鞠 曦

中国传统哲学的体系化研究，是中国文化研究中的重要任务。然而，由于西化之误，这一任务虽历经百年，不但没有完成，反而步入了以西方哲学的概念范畴所设定的理路。笔者注意到这一问题，以承诺推定法为哲学方法论，推定了中国的哲学是形而中论，并且以《周易》作为儒学哲学的主体形式，使孔子的思想在形而中论的哲学架构中得到一以贯之的解读。那么，作为中国文化思想的另一代表形式的道学，以《老子》(1)为代表， 其哲学是否也能以形而中论的哲学架构进行概括，就成为笔者哲学反思的重要问题。笔者的研究表明，《老子》的思想架构同样是形而中论哲学的代表形式，其理论形式是中国哲学典型的思辨形式，其阐述的恒中之道，是足以与《周易》恒中之道相媲美的理论形式。因此，“允执其中”(2)是儒、道所共同遵循的哲学推定。

因限于字数，本文以帛本为据，简要的论证《老子》的恒中之道，对《老子》的这一思想进行哲学反思，加深对中国哲学的认识，为复兴优秀的中国传统文化建构一个坚实的哲学基础。

一.　恒中之道

现代的中国文化步入了西化的误区之后，《老子》的哲学研究也被一系列的西方哲学的概念范畴所混淆、所异化。尤其是把《老子》哲学放到“唯心”或“唯物”、“辨证法“或“朴素辨证法”的框架中之后，就越发百思不得其解《老子》到底讲了些什么？为什么这样讲？也就越发不理解《老子》的思想原理。

以哲学所作的推定表明，有关《老子》的研究，不但有现代的西化之误，而且有中国古代的解读之误。关于中国古代的解读之误，所误之重者，是误读了《老子》的“恒道”之论。由于误读了《老子》的“恒道”之论，使《老子》的思想形式不能一以贯之，不能以“道”为本体论进行认识论、方法论的统一性解读，从而不能在思想体系的高度正确理解《老子》的哲学原理。

《老子》的“恒道”之论，汉代之后以“常道”索解，其以王弼注老为主流，影响了后世对《老子》思想的理解。《帛书老子》出土之后，在文献上证明了汉代以前“常道”是为“恒道”。《帛书老子》分甲乙两种本子，甲乙本均为“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”。通行本为“道可道，非常道；名可名，非常名”，为避讳汉孝文帝刘恒而改“恒”为“常”，“恒”作“常”解。

下面，我们将重新解读“恒道”的哲学意义。

《老子》(3)曰：

道可道也非恒道也名可名也非恒名也无名万物之始也有名万物之母也故恒无欲也以观其眇恒有欲也以观其所徼两者同出异名同谓玄之又玄众眇之门

天下皆知美为美恶己皆知善　不善矣

有无之相生也难易之相成也长短之相形也高下之相盈也意声之相合也先后之相隋也恒也

断句如下：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒，无欲也，以观其眇；恒，有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。

天下皆知美，为美恶己；皆知善，　不善矣。

有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，意声之相合也，先后之相隋，恒也。

《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下”、“二，天地也。”段玉栽注曰：“常当作长，古长久字，祗作长。”《说文》：“非，韦也……取其相背也”；“韦，相背也。”据《说文》，“恒”作“常”解，似无可厚非。但是，其之所以“恒常”，是因其在天地之间上下，天地之间上下者，“心”之“舟”也。“心”之“舟”所以行者，天地之“中”也。可见，“恒道”之意，外化为“常”而“长”，内化为“中”，“中”之为体而有恒中之用也。可见，恒之体化于“中”，“恒”之义而“常”与“长”，无用“中”之体，则恒失其“常”与“长”矣。因此，“恒”一字具其“中”、“常”、“长”三义，而“中”为体也。

“可”者，本文以“自以为是”解之。“欲”者，本文以“以为”解之。

所以，把“恒”内化之“中”，进行哲学的外化，把恒作“中”解，以“恒中”论之，其义如下：

道，自以为是其道者，相背于恒中之道也；所谓道及所能行以道者，恒中之道也。名，自以为是其名者，相背于恒中所名也。所谓名及所能为以名者，恒中之名也。无，是概括存在之始基的范畴。有，是概括存在之为存在的范畴。恒中之无以为无，是因为没有界定万物存在的时空坐标；恒中之有以为有，是因为界定了万物存在的时空坐标。无和有，同出于恒中之道；无和有，虽然不是一个名，却一同证明了恒中之道；无和有的道理很玄妙，恒中之道是解玄之门。

天下的人皆知美，但美却是出于自己之好恶。皆知善，但善却是出于自己对不善的理解。[所以，美之好恶，善和不善，本无定论，只有恒中以求]。

之所以能生出有和无的概念，之所以能知道难和易，之所以能比较长和短， 之所以能定高和下，之所以使意和声相合谐，之所以先后能相随，是由于恒中之界定。所以，“道”和“名”，恒中之论也。

在通行本第二章中，无最后“恒也”一句。显然，如果以通行本的解释，“恒”作“常”解，即“恒也”者，常也，则“非常道”、“非常名”，则与“常”相悖矣！

哲学反思表明，可言“道”者，相背于恒中之道。可“名”名者，相背于恒中之名。可以言说的不是道，因为所言道者，是恒中所言，所以不是“道”之自在。所名其名，不是其名，因为所以名者，是恒中所名，不是名之自在。由此可见“恒”之意蕴。恒常于天地之间者，中也。恒中于天地之间者，常也。常者，中也，久也。所以，主体之言道者，不能相背于恒中的主体性也。

显然，恒中之常者，中道也。有无者，主体之恒中所界定也。形而中者谓之人，恒中之有和恒中之无，是主体的形而中对应统一。有与无者，是对应中和的有和无。所以，主体论道，恒中之道也。主体之行，也必然是恒中之道也。

二. 恒道尚中

凡《帛书老子》之“恒”，均应以恒中之常道索解，以正其义。例解如下：

罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。故知足之足，恒足矣。(4)

“可”：以为是者；“欲”：以为。其义解读为：为所欲为，以为是者，将铸成大罪。不知足将铸成大祸，为所欲为，以为是者，必然咎由自取。于恒中之道而知足，是为常足。

将欲取天下也，恒无事；及其有事也，不足以取天下矣。(5)

为以恒中之道治理天下，无为而无以为，天下太平。不以恒中之道治理天下，天下必乱。

圣人恒无心，以百性之心为心。(6)

圣人以恒中之道为心，无自心，无为无以为而体知百性之心。

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也。夫莫之爵，而恒自然也。(7)

“德”者，得也。其义为：之所以尊道贵德，并不是因为道德具有官爵，而是因为得其恒中之常道，恒中于天地自然也。

牝恒以静胜牡。(8)

牝雌虽弱，却恒中守静，以胜牡雄。

民之从事也，恒于几成事而败之，故慎终若始，则无败事矣。(9)

用民作事，不能自始自终用之以恒中之道，作事几无不败。如果自始自终都用以恒中之道，则无失败之事。

恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣，乃至大顺。(10)

“两者”，于上文可知，“智”与“德”也。其义解读为：以恒中之道判断“智”与“德”，就会以恒中之道把握玄德。玄德深远，反其形下器物之“智”，返朴归真，恒中而大顺。

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也，若民恒畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣。(11)

使民于恒中之道，没有死之所畏，因此不必设刑杀以惧之。使民于恒中之道，民有死之所畏，是因为有主张为以刑杀治民者，把为以刑杀者杀之，就没有敢主张为以刑杀治民的人了。使民于恒中之道，民还畏于死，是因民于恒中所行，畏于主管刑杀的司法者。那些以刑杀司法者，是伐大匠之所伐，必自伤其手。所以，使民于恒中之道，不用司法刑杀。“夫”，当指为官大夫。

夫天道无亲，恒与善人。(12)

天之道无亲无疏，恒中之道，是天道之善，而为于人者。

是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。(13)

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，是为恒中之道。恒中之道使民无知无欲，使为官大夫知恒中以为己者，不敢弗为，则天下无不治矣。

是以圣人恒善救人，而无弃人。(14)

圣人行以恒中之道，为善救人，无所弃之人。

为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。(15)

无为无以为，行以恒中之道，是为恒德，恒德不忒，复归于无极。

道恒无名。(16)

恒中之道，无为而无以为，无以名之，无为以为其用。

万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于 大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。(17)

恒中之道，万物所归，不为其主而无所为，曰小。恒中之道，万物所归，不为其主，无为而无以为之，曰大。是以圣人能成其大功者，无为而无以为，故能以恒中之道作为大道。大道无为而无以为。

三. 简要的哲学反思

《老子》曰：“天地之间，其犹橐龠与？ 虚而不屈，动而愈出。 多闻数穷，不若守於中。”(18)莫如守中，主体之论也。主体为中，恒中之道之所守也。守中者，中之用也。与《周易·坤·文言》的“君子黄中通理，美在其中”有统一的价值论承诺。《老子》中其它以恒中论道者，如：“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“天下万物生于有，有生于无”等，均证明《老子》的恒中之道，一以贯之。

上述表明，把“恒”作“常”解，以“非常道”和“非常名”解读“非恒道”和“非恒名”，虽然是自汉以来、直至现代学界的主流意见，但却是误读了老子的思想。现代仍以王弼的恒常之解为本，这使老子的思想仍在后儒的解释性误区之中。对于老子哲学的思想理路，显然应重新认识，这对于正确认识中国哲学，复兴中国文化，以及对生命科学的研究都有重要的意义。

本文推定“恒道”的意义为恒中之道，其与《帛书周易》的“易有大恒”具有形而中论哲学的统一性。由于《帛书周易》的思想体系是以“易有大恒”推定的恒中之道，因此在哲学高度表明了孔子与老子的哲学思想在恒中之道上的统一性。 (19)

《老子》的恒中之道，是中国哲学形而中论的重要组成部分。恒中之道所论及的哲学本体论，主体论及价值论，其哲学原理显然是与西方哲学不同的理论架构，因此不能以西方哲学的概念范畴进行解读。以西方哲学理路对《老子》进行的解读，将步入解释性误区，海德格尔的老子之思，证明了这一点。

《老子》的恒中之道与孔子的易学思想表明，以孔老为代表的先秦哲学是中国哲学的主体形式，虽然经过汉宋后儒的异化已面目全非，但是，在经过正本清源、推定以孔老为主体的中国哲学思想体系之后，中国的哲学文化将在人类文明的历史进路中大放异采。

注　释

(1)　把老子所著称为《道德经》，是后世所定。根据帛书， 应以《老子》冠之其书，所以，本文所指称《老子》者，包括通行本。凡引文，皆根据《帛书老子校注》，高明撰，中华书局1996年5月第1版。

(2) 《论语·尧曰》

(3) 《帛书老子校注》第211-230页。通行本第一、二章。

(4) 《帛书老子校注》第48页。通行本第四十六章。

(5) 《帛书老子校注》第57页。通行本第四十八章。

(6) 《帛书老子校注》第58页。通行本第四十九章。

(7) 《帛书老子校注》第69-71页。通行本第五十一章。

(8) 《帛书老子校注》第121页。通行本第六十一章。

(9) 《帛书老子校注》第138页。通行本第六十四章。

(10)《帛书老子校注》第143页。通行本第六十五章。

(11)《帛书老子校注》第180页。通行本第七十四章。

(12)《帛书老子校注》第217页。通行本第七十九章。

(13)《帛书老子校注》第237页。通行本第三章。

(14)《帛书老子校注》第365页。通行本第二十七章。

(15)《帛书老子校注》第369页。通行本第二十八章。

(16)《帛书老子校注》第397页。通行本第三十二章。

(17)《帛书老子校注》第407-412页。通行本第三十四章。

(18)《帛书老子校注》第244-246。通行本第五章。

(19) 关于“易有大恒”， 请参考拙作“《周易》思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序一文”。载于《第十二届周易与现代化国际研讨会论文集》。

2001.9.16 第二届“古天文与中华传统文化暨王屋山古文化国际研讨会” 论文